Jürgen Habermas es uno de los filósofos y sociólogos vivos más importantes de la actualidad. Se ha dicho de él que es el teórico alemán más influyente después de Heidegger.
Y con independencia de la verdad de esta afirmación, lo cierto es que la repercusión de su obra está fuera de toda duda desde que a principios de los sesenta viera la luz su primer ensayo sobre la opinión pública y, sobre todo, desde que en 1981 publicara una de las obras filosóficas más relevantes de la segunda mitad del siglo XX: Teoría de la acción comunicativa.
El devenir de la filosofía occidental le parece relativamente consistente a pesar de los saltos y de los nuevos enfoques. Pero, ¿no asume esa consistencia igualmente las pérdidas?
Una historia convencional de la filosofía sin el irritante “también” aspira a una integridad que, como dije, un solo autor ni siquiera puede emprender. Sin embargo, la exigencia de buscar “procesos de aprendizaje”, como si fuera una historia de la ciencia, revela una perspectiva muy inusual. Por un lado, esto choca con la convicción platónica de que todos los grandes filósofos siempre piensan lo mismo de diferentes maneras, pero, por otro, también choca con el actual predominante escepticismo, dilucidado históricamente en principio, sobre cualquier concepto de progreso. También estoy lejos de un pensamiento del progreso histórico-filosófico. Si uno elige el “aprendizaje” como hilo conductor, en el sentido de soluciones que se van dando y de una continuidad de los problemas, eso no significa que se adscriba teleología a la historia de la filosofía. No hay telos que pueda reconocerse “mirando desde ninguna parte”, sino solo “nuestro” punto de vista retrospectivo, con mejores o peores razones, por lo que las soluciones provisionales y por eso históricamente determinadas siguen a un cierto tipo de problemas.
Pero , ¿no sugiere su libro la pregunta de si hay “progreso” en el pensamiento filosófico? Sencillamente: ¿Es “mejor” Kant que Aristóteles?
Por supuesto que no, tan poco como que Einstein fue “mejor” que Newton. No quiero desdibujar las diferencias significativas entre el pensamiento filosófico y el científico y menos quiero hablar de “progreso” en el mismo sentido. En ambos casos, los enfoques teóricos y los paradigmas “se quedan anticuados” aunque de una manera diferente. Pero los autores mencionados se han convertido en pioneros en términos de los problemas que resolvieron en su tiempo a la luz de los problemas actuales y la información y las razones disponibles en ese momento. Anularon las interpretaciones hasta entonces. Y se han convertido en pensadores clásicos, lo que significa que todavía tienen algo que decirnos. La ciencia actual también se vincula con las ideas de los Segundos Analíticos de Aristóteles y la ética contemporánea con los conceptos de autonomía y justicia de Kant, aunque en contextos lingüístico-teoréticos diferentes.
"Nunca ha habido tanta consciencia de nuestra ignorancia y de la compulsión a actuar y vivir bajo incertidumbre".
Le veo una fuerte simpatía por los desarrollos filosóficos de la Edad Media cristiana, que no se sospechaba hasta ahora. ¿Es esta simpatía el resultado de un, para usted igualmente sorprendente, proceso de aprendizaje?
En mi última conferencia antes de retirarme, hace tiempo, me ocupé de Santo Tomás. En aquel entonces ya estaba fascinado por la fuerza constructiva y la consistencia interna de este gran sistema. Ahora me ha impresionado igualmente la lectura de Dun Scotus y Wilhelm von Ockham. Sí, estos son procesos de aprendizaje puestos al día, con los cuales, bien visto, me ocupo en una ya extensa línea de investigación sobre la revalorización de una Alta Edad Media que se adentra en la Modernidad.
Sin embargo, respondería a la pregunta de con qué figura de la historia de la filosofía se identifica usted con mayor probabilidad que Spinoza. Hay partes en el capítulo sobre Spinoza donde diría espontáneamente: aquí se describe Habermas a sí mismo.
Eso me sorprende un poco. Aunque el intérprete puede entender a un autor mejor que él mismo. Solo ahora he entendido algo de cuando leí a Spinoza. En el contexto de la historia de los Marranos, esos judíos españoles perseguidos que se convirtieron externamente al catolicismo bajo la compulsión del rey español, entendí por qué Spinoza disfrutó de una veneración casi aún mayor que Kant en las casas burguesas germano-judías de tantos intelectuales del siglo XX. Leo Strauß dice en la introducción de la traducción al inglés de su libro sobre Spinoza: Spinoza no fue solo el renegado y simple ateo, tal como fue perseguido en su época, sino más bien el honesto ilustrado que no negó la sustancia de su origen religioso, en la medida en que haya razones para ello, sino que la “asumió” en sentido hegeliano. Sobre eso siento simpatía. Mirándolo históricamente, el pensamiento de Spinoza formó parte de los inicios del gran movimiento especulativo del idealismo alemán sobre todo a través de la Naturphilosophie del joven Schelling.
Precisamente Nietzsche queda fuera, quien en el contexto de la teología del “Dios ha muerto” habría sido una excelente opción para la cuestión central de “Creencia y conocimiento”. ¿Por qué?
Todo adolescente atraído por la literatura ha declamado alguna vez su Nietzsche en voz alta, yo también. Pero después de la guerra, el Nietzsche celebrado como filósofo del Estado en la era nazi con su interpretación social-darwinista de la “Voluntad de Poder”, estaba todavía presente. Por esta razón política, fui vacunado contra el permanente atractivo de su prosa. Incluso después de conocer mejor su lado urbano desde la perspectiva francesa, me mantuve a distancia de este autor, excepto por sus ideas epistemológico-antropológicas. Tampoco por razones objetivas me convence la “genealogía del cristianismo”, ni siquiera como un alimento para el pensamiento: Nietzsche revela en él una relación injusta con su tema. En realidad, solo estoy interesado en un cierto aspecto de su historia, que no habría encajado en el marco temporal de mi proyecto, la tendencia fatal de algunos filósofos a sublimar de un modo estético las experiencias religiosas reprimidas.
Usted usa muchas veces la expresión “ateísmo de masas” referido a las sociedades occidentales modernas. Eso suena despectivo y podría confirmar su tendencia general a posicionarse en el espíritu de la época: decididamente “secular” cuando aún no era popular, y con la misma decisiva crítica cuando lo “secular” deviene irreflexivamente mainstream.
En eso me siento mal interpretado. Con la expresión sociológica “ateísmo de masas”, quiero referirme únicamente al aspecto cuantitativo del debilitamiento del poder vinculante de las iglesias discutido en el primer capítulo, que hoy observamos especialmente en las sociedades de Europa occidental y central. Esta sociedades muestran una actitud que yo mismo calificaría con la expresión crítica “laicista”.
via Bloghemia